El texto es una versión modificada,actualizada y ampliada del capítulo 7 del libro de Fernando Quesada Sanz La falcata. Arma y símbolo (Alicante 1992)
De cómo los Iberos transformaron la kopis y crearon la falcata
En todo el razonamiento que hemos desarrollado en el capítulo anterior sobre la procedencia de la falcata un problema de difícil solución: el de las razones de su aparición.
En efecto, aunque la falcata derive de la machaira itálica -o, tanto daría para lo que sigue, de la griega-, la verdad es que es un arma sustancialmente distinta. Además de la forma de la empuñadura, o de la decoración damasquinada, los antiguos iberos realizaron otras tres modificaciones mucho más importantes que afectan a su capacidad funcional como arma. En primer lugar, y en comparación con las machairai itálicas o incluso con las griegas, la acortaron muy considerablemente, en veinte o treinta cm. de media, lo que es muy sustancial, porque afecta a la esgrima del arma (Fig. 67). Se convirtió así de un largo sable especialmente útil para jinetes, en una espada corta más adecuada para el combate a pie. En segundo lugar, los artífices iberos añadieron a la hoja un filo dorsal o contrafilo, dotando así a la falcata de una capacidad como arma punzante casi por completo ausente en los otros modelos mediterráneos. Esta modificación es tan fundamental como la anterior puesto que permite usar la falcata no sólo en golpe tajante de arriba hacia abajo, elevando el arma sobre el hombro, sino también en golpe punzante por debajo del escudo del enemigo, hacia su vientre. Es una transformación que permite su empleo en combate cuerpo a cuerpo en formación cerrada, algo casi imposible con la machaira itálica o griega. Por último, los iberos mejoraron las cualidades de ligereza y resistencia de la hoja, eliminando el nervio dorsal típico de las piezas etruscas y griegas, y aumentando el número y profundidad de sus acanaladuras.
Resulta desde luego muy sorprendente que los iberos sometieran la kopis itálica a tantas transformaciones para hacerla más eficaz en un sentido determinado y bien claro como es favorecer o permitir su uso como arma punzante de tropas de infantería combatiendo cuerpo a cuerpo. Y es sorprendente porque los Iberos ya disponían desde antes de modelos de espada perfectamente adecuados para esa función, similares al xiphos griego: espadas de hoja recta y doble filo de los tipos de empuñadura de frontón y de antenas atrofiadas. Estos tipos eran capaces de ejercer con facilidad las mismas funciones básicas de la falcata ‘reformada’, que con la transformación de tamaño y filo había perdido buena parte de sus cualidades primitivas como largo sable. Siendo esto así, es imperativo preguntarse qué razones, qué valor añadido tenía para los antiguos iberos la machaira o kopis que justificara el trabajo de modificar un prototipo de forma y función características hasta conseguir un tipo derivado de forma similar pero características funcionales muy distintas.
Pero ¿por qué? Posibles causas de la adopción y transformación de la machaira
Es a nuestro juicio más que probable que otra razón, aparte de las estrictamente funcionales, determinara o contribuyera a la adopción de la falcata e hiciera aceptable el esfuerzo que hubo de suponer la transformación del modelo originario. Nuestra opinión es que, además de su evidente funcionalidad como arma de guerra, la falcata contaba, a ojos de los iberos, con un ‘valor añadido’ de orden simbólico.
El carácter exacto de este ‘valor añadido’ es debatible. Pudiera ser que se limitara al valor de prestigio de un arma nueva y atractiva por su forma, importada desde sociedades que estaban ejerciendo una notable influencia cultural. Pero creemos que puede defenderse un simbolismo más sutil relacionado con el mundo del sacrificio en el ámbito general de la vida y sobre todo en el ámbito funerario. Quizá la especial significación de la falcata como arma?símbolo en los ajuares funerarios ibéricos deba mucho a este aspecto, junto a los aspectos más conocidos del arma como símbolo de poder y de prestigio.
Creemos pues que la falcata ibérica tuvo una connotación simbólica profunda con dos facetas distintas. La primera de ellas es de aplicación a todas las armas en general, y se aplica a la falcata en tanto que tal arma. En este primer sentido, y como cualquier arma, la falcata se constituye en un símbolo de poder y de riqueza en una sociedad en la que el carácter militar de la elite que gobierna es predominante. Pero además, opinamos que la falcata puede haber recogido, gracias a su forma peculiar, un simbolismo relacionado con el ámbito sacrificial, heredado del de los cuchillos afalcatados de sacrificio de la Primera Edad del Hierro, y quizá asociado a un valor similar en el resto del Mediterráneo.
Para analizar ambos aspectos es prioritario recordar los contextos en que aparece la falcata ibérica, obviando por ahora las consideraciones de tipo funcional, a las que dedicaremos el capítulo 10.
Falcata, doblada intencionalmente, en el momento de la excavación. Sepultura 258 de El Cabecico del Tesoro (Murcia). Detrás, una manilla de escudo; en primer plano, punta de lanza.
Contextos funerarios de aparición de la falcata ibérica Inutilizaciones rituales
Aunque muy ocasionalmente encontramos falcatas en contextos domésticos en poblados la inmensa mayoría de estas espadas han sido halladas en contextos funerarios, formando parte de ajuares sepulcrales.
El funerario es un ambiente altamente ritualizado, en el que cada objeto, ? y la forma, estado y posición en que éstos aparecen?, tiene una significación codificada. Dentro de los objetos de la tumba, las armas en general suelen ser, junto con la urna que contiene las cenizas del difunto, la categoría de objetos más cuidada, puesto que muy a menudo se aprecia que se han depositado siguiendo patrones precisos, como armas clavadas o hincadas, colocadas en ángulo recto unas respecto a otras, en aspa, etc.[1] A veces -como en la necrópolis alicantina de Cabezo Lucero- se ha indicado incluso una orientación preferencial, y se han hallado falcatas que no forman estrictamente parte de la tumba, sino que están sobre ella, a modo de ofrenda[2]
Por otro lado, lo habitual es que las armas aparezcan quemadas en los ajuares funerarios, lo que indica que fueron arrojadas o depositadas en la pira junto con el cadáver.[3] Es también frecuente, y habitual en el caso de las falcatas, que la hoja aparezca doblada (Fig. 83) y, con el filo mellado intencionalmente a golpes contra un objeto grande y romo como una gran piedra (Fig. 84).
Falcata con el filo y la punta mellados y doblados intencionalmente . Zona de Covalta (?) Valencia. Museo de Valencia.
Se han propuesto básicamente dos grupos de posibles explicaciones para la inutilización de las armas en ajuares; unas puramente prácticas, y otras de índole simbólica y ritual. Nosotros nos inclinamos decididamente por la segunda opción.[4]
Entre quienes postulan razones prácticas hay dos variantes argumentativas: algunos autores creen que se trataba de una práctica destinada a evitar el robo de las armas en las tumbas, y otros creen que la razón es aún más prosaica: los iberos preferían doblar las armas mediante la fuerza bruta para hacerlas entrar en los nichos u hoyos cavados en el suelo, lo que debía costar casi tanto como hacer el hoyo o nicho un poco más grande.[5]
La alternativa a esta opinión es sostener una causa ritual.[6] Nosotros partimos de la base de que no sólo se doblan las armas largas como los soliferrea, sino que el doblado de las armas (espadas, manillas de escudo, puntas de lanza y soliferrea) es sólouna de las formas en que se produce el ritual de inutilización. Así, junto al habitual y más visible doblado de las armas se emplean otros sistemas; por ejemplo, en las espadas es relativamente frecuente que se produzca el mellado o embotamiento deliberado de los filos, golpeando la falcata contra un objeto romo y grande como una roca (Fig. 84). Nosotros hemos localizado hasta sesenta y cuatro casos seguros de mellado deliberado del filo de armas, lo que teniendo en cuenta que muchas de ellas están sin restaurar o muy dañadas, resulta una proporción elevada.[7] Otros tipos de inutilización se aplican a otros tipos de armas; por ejemplo, la mayoría de los cascos broncíneos de tipo ‘Montefortino’ depositados en tumbas ibéricas aparecen destruidos deliberadamente, tal y como se aprecia en el casco de la necrópolis albacetense de Pozo Moro, destruido con varios golpes -tres o cuatro- de espada aplicados con gran fuerza,[8] mientras que muchos otros cascos fueron aplastados con piedras o con el pie, sin que la presión de la tierra pueda justificar su estado (por ejemplo el de la Sep. 428 del Cabecico del Tesoro en Murcia).[9] En muchos casos, además, las puntas de lanza se doblaron sin que fuera necesario para que cupieran en la tumba, al igual que, frecuentemente, las manillas de escudo.
La causa primordial de esta inutilización de las armas en general, y de las falcatas en particular, es a nuestro juicio ritual más que práctica, y probablemente fuera la íntima y personal relación entre el difunto y sus armas la que justifica que éstas se destruyeran junto con cadáver, acompañándolo, de manera que nadie más pudiera utilizarlas.[10] Sin embargo, hay algo más: puede que la mentalidad ibérica exigiera un ‘ritual funerario destructivo’ (usamos la expresión de E. Cuadrado), en el que los objetos que el difunto pudiera necesitar en la otra vida debieran ser destruidos junto con el cadáver para que, en una suerte de inversión simbólica, en el Más Allá devinieran otra vez útiles. Esto no es especulación ociosa, sino que está sustentado en persas fuentes literarias antiguas: Herodoto, por ejemplo, nos cuenta que Melisa, la difunta mujer del tirano Periandro de Corinto, se negaba desde el Más Allá en un oráculo a ayudar a su marido en la tierra: ‘pues tenía frío ?dijo? y estaba desnuda, ya que los vestidos que su marido había enterrado con ella no le servían para nada por no haber sido incinerados’ (Herodoto, 5, 92); el mismo concepto -esto es, que los objetos deben ser quemados junto con el cuerpo para poder ser empleados en el Más Allá- aparece en Luciano (Philopseudes, 27; De Luctu, 14). Por último, la idea de que en el otro mundo lo herrumbroso deviene brillante, y lo roto, entero, está bien documentada en la literatura popular europea.[11]
De entre todas las armas que aparecen en contextos funerarios la falcata no parece ocupar una posición preeminente sobre las otras desde el punto de vista simbólico: las lanzas también se hincan en el suelo ?en alguna ocasión también la parte metálica de la manilla de escudo?, y es el conjunto completo de armas del ajuar el que a menudo se dispone formando una combinación geométrica de algún tipo. Sin embargo, la falcata sí que goza de un claro predominio numérico sobre cualquier otro tipo de espada o puñal en las necrópolis ibéricas, e incluso aparece en un número desproporcionadamente alto con respecto al número de lanzas. Puesto que la lanza era sin duda alguna el arma más importante desde el punto de vista táctico en todos los pueblos del Mediterráneo antiguo, dado que se recurría a la espada sólo cuando se había roto o arrojado la lanza;[12] y puesto que hay tumbas con armas en todos los niveles de riqueza y no sólo entre las tumbas más ricas, cabría esperar un número muy superior de lanzas al de falcatas (del orden del triple o más). Por ello puede afirmarse que desde un punto de vista estrictamente funcional hay una sobrerepresentación de falcatas en el armamento conservado en las tumbas. La explicación por tanto, a este fenómeno, debe ser de orden simbólico o ritual.
Debemos además recordar en este contexto el caso de una falcata hallada en el yacimiento de Capote (Badajoz), en una estancia que su excavador interpreta como una estancia aneja a un santuario amortizado a principios del s. II A.C., que pudo albergar muchos de los objetos ?incluyendo la falcata? depositados en aquél.[13] No deja de ser interesante señalar, primero, que la falcata no presenta señal alguna de utilización, y segundo que en el santuario anejo se halló una mesa o altar de obra sobre el que se documentaron dos cuchillos afalcatados, casi con seguridad útiles de sacrificio. Es pues probable que la falcata se contara entre las ofrendas o útiles depositadas en el santuario en el s. III o principios del II a.C., lo que por otro lado no es de extrañar, habida cuenta del hallazgo de algunas -pocas- armas en los santuarios del Castellar de Santisteban y Collado de los Jardines en Jaén, y del Cerro de los Santos en Albacete.
No cabe duda, sin embargo, de que las armas en general y las falcatas en particular aparecen esencialmente en contextos funerarios y no en santuarios. No podemos menos que recordar aquí el fenómeno que se produce en Grecia entre el s. VIII y el VII a.C., momento en que las armas dejan de aparecer en los ajuares funerarios para concentrarse en los nuevos santuarios ciudadanos y panhelénicos, hecho que se ha explicado en función precisamente del cambio social que supuso en ese momento la aparición de la polis, con lo que ello implicó de debilitamiento de los lazos gentilicios en favor de una nueva organización en clases.[14] En la Península, la primacía de los lazos de solidaridad familiar parece apreciarse en la permanencia de los ajuares con armas hasta fines del siglo II a.C., pero al tiempo la existencia de exvotos en miniatura en forma de falcatas corrobora la idea de la relevancia del arma como objeto simbólico no sóloen la muerter, sino también en santuarios. Volveremos sobre ello enseguida.
La falcata, símbolo de poder y riqueza
En tanto que símbolo de prestigio, de poder coercitivo y reflejo del poder social, no creemos que la falcata tuviera una consideración diferente en lo esencial a la de cualquier otro tipo de arma de guerra, y posiblemente sea menos significativa en este sentido que otros elementos de la panoplia como la coraza metálica, el casco o el puñal. La coraza por ejemplo es un arma muy poco frecuente, y debió ser patrimonio de muy pocos y sólo en periodos antiguos;[15] el puñal, por su parte, tiene la ventaja de poder ser portado incluso en momentos de paz, en actos ‘oficiales’ como asambleas, y permite cumplimentar su ostentosa función ?de poder coercitivo en tanto que arma, de riqueza en tanto que objeto ricamente decorado y costoso? sin necesidad de llevar la espada, arma siempre más incómoda y de implicaciones más amenazantes. Por ello todavía entre muchos pueblos ?por ejemplo en el Yemen? la daga o puñal ricamente ornamentada con damasquinados y pedrería sigue siendo un signo personal y familiar, símbolo de linaje, de libertad y de ostentación que ningún inpiduo vendería aún cuando cayera en la miseria. La espada en cambio, aún cuando se conciba como objeto indisolublemente asociado al guerrero, más aún quizá que la lanza puesto que se lleva unida al cuerpo cuando va envainada, es en esencia un arma de guerra y su diseño como tal ?sobre todo, su longitud y peso? así lo refleja.[16] Ningún dato nos autoriza a pensar que la falcata tuviera las connotaciones de símbolo de justicia o realeza que la espada tenía en la Edad Media; tampoco tenemos datos ciertos que nos autoricen a pensar que, como en el Renacimiento, un signo externo de nobleza fuera precisamente el derecho a portar espada en todo momento, aunque ello nada tendría de extraño: sabemos que en las asambleas de los pueblos galos y germanos los asistentes llevaban sus arma precisamente como muestra de su condición de hombres libres.[17]
En algo se aproximan, sin embargo, los puñales y las falcatas ?e igualmente muchas espadas rectas meseteñas? por oposición a la mayoría de las lanzas, jabalinas y soliferrea: nos referimos a la tendencia a decorar con ricos damasquinados en plata las hojas y empuñaduras, decoración que enfatiza la capacidad económica de quien posee tal arma, y que por tanto enaltece el status por riqueza de ese inpiduo, sobre su status ya preexistente -y más importante- de guerrero y de hombre libre. En el ámbito ibérico es muy raro hallar lanzas damasquinadas -apenas si superan la media docena-, mientras que en comparación las falcatas decoradas son relativamente comunes. Por todo ello cabe insistir en que la falcata tiene connotaciones especiales en tanto que símbolo de riqueza y poder, y además como arma personalizada, inpidual, como podrían indicar determinadas decoraciones, tales como el jabalí de la Sep. 260 del Cabecico del Tesoro (Fig. 62), o quizá la inscripción en caracteres ibéricos de la falcata conservada en Valencia (Fig. 56).
Que esta ambición de los guerreros por poseer armas ricamente decoradas no era peculiar de momentos antiguos o del territorio estrictamente ibérico, sino que se extiende en el tiempo y el espacio, nos lo prueba el texto de Plutarco (Sertorio 14) según el cual Sertorio se ganó la admiración de los celtíberos adiestrándoles para combatir ‘a la romana’, pero consiguió su afecto regalándoles armas (escudos y cascos) decoradas liberalmente con oro y plata. Aunque Plutarco aprovecha la ocasión para contraponer la mesura de la conducta civilizada con el amor por el lujo y el derroche propio de la conducta bárbara, no cabe duda de que tal tendencia se daba entre los romanos nobles tanto como entre los iberos y celtíberos, puesto que mucho antes Escipión se había ganado a los príncipes iberos mediante expedientes similares (Polibio, 10, 18).
Falcata en miniatura procedente del santuario de El Cigarralejo (Murcia). Museo Monográfico de El Cigarralejo, Mula.
Armas en santuarios Las pequeñas falcatas? exvoto
Hemos aludido antes a la extrema rareza de armas en los santuarios ibéricos, que contrasta con el caso de la Galia o de Grecia. Conviene sin embargo detenerse algo más en un caso especial. En 1950 publicaba E. Cuadrado una falcata de hierro en miniatura, con 17.5 cm. de longitud, procedente del santuario de El Cigarralejo, ubicado sobre una cresta rocosa que domina la necrópolis.[18] Pese a su regular estado de conservación (Fig. 85) se aprecia claramente que se trata de una falcata con empuñadura en forma de cabeza de caballo, con forma y proporciones bien conseguidas. Es posible que esta falcata en miniatura sea similar a la ‘falcata votiva’ que Calvo y Cabré diferenciaron de las falcatas normales en el Santuario jiennense del Collado de los Jardines, y que no hemos podido localizar, [19] como tampoco otros lotes de armas (?) de hierro, perdidos, hallados al parecer en la zona del santuario del Cerro de los Santos.[20]
No conocemos más referencias a falcatas en miniatura hasta que en 1985 P. Lillo dio noticia de nuevos hallazgos de este tipo de miniaturas en tres yacimientos del sureste peninsular: el Santuario de la Luz en Murcia, la Encarnación (Caravaca) y Casas Viejas (Almaciles, Granada).[21] Sin embargo, las piezas del Santuario de la Luz parecen más bien cuchillos curvos; [22] el contexto de los otros dos yacimientos, a falta de excavación científica, puede bie indicar la pertenencia de estas piezas a un santuario: al parecer, muchas de ellas se situaban intencionalmente en fisuras de la roca.
Pequeñas falcatas-exvoto halladas en el Sureste (según Lillo Carpio).
La mayoría de los objetos estudiados por Lillo (Fig. 86) están forjados sobre una lámina de hierro, aunque dos son de bronce y uno de plata. Aunque Lillo clasificó las piezas en doce grupos ‘atendiendo al tipo de hoja, empuñadura y tratamiento de las mismas así como su aproximación morfológica a las piezas reales’, lo cierto es que ninguno de los tipos guarda más que una vaga similitud con una falcata real, o siquiera con el ejemplar del Cigarralejo. Se trata de piezas sencillas, fabricadas sin esmero, y que sólo podrían describirse como ‘cuchillos curvos de un filo’, mejor que como ‘cuchillos afalcatados’ que suelen ser mayores y estar mucho mejor realizados. Podrían ser el equivalente en arma de los exvotos figurativos más bastos y esquematizados.
Un dato que incide en el carácter votivo y no utilitario de las piezas es la carencia de mango propiamente dicho y la ausencia de filo en muchos ejemplares. A partir de estos datos Lillo Carpio propuso ?quizá con un exceso de entusiasmo? que estas piezas reproducen falcatas a escala, y que ‘la reproducción en pequeño y a modo de exvoto de la falcata puede significar la entrega del guerrero a la pinidad. La personificación del arma evita la entrega de exvotos de figuras, más onerosa para el donante. Queda pues la posibilidad de que sean un símbolo cultual de los valiosos exvotos de guerrero en bronce’.
Quizá proceda del mismo yacimiento granadino de Casas Viejas el lote estudiado por S. Fontenla,[23] que incluye algunos cuchillos afalcatados y otras piezas similares a las anteriores. Propone el autor que estas falcatas se agruparían en series por su peso, que seguiría un patrón metrológico griego derivado de la dracma de Olimpia. Sin embargo, y a falta de un estudio más detallado, la metodología empleada (por ejemplo, intervalos irregulares en los histogramas de frecuencias) no parece la adecuada como para determinar una regularidad metrológica en estas ‘falcatas votivas’. Pese a esto, no debemos olvidar que a menudo las armas antiguas tienen relación con el metal bruto, y éste con el comercio. Por ejemplo, las espadas celtas se realizaban sobre lingotes ‘preformateados’, denominados ‘currency bar’ en la bibliografía anglosajona, que quizá tuvieran un cierto valor monetal.[24]
De todos modos, y aunque la mayoría de las ‘falcatas votivas’ que reproducimos en la Fig. 86 no tengan más que un lejano parecido con las falcatas, la pieza del Cigarralejo sin duda sí que es una falcatita, y su contexto es el propio de un exvoto. Las armas miniaturizadas no son sin embargo exclusivas del ámbito peninsular. Por ejemplo, son relativamente habituales en el mundo itálico, donde aparecen en contexto de santuarios (como el de Diana en Nemi) y contextos funerarios, sustituyendo a las armas reales ?caso que no se produce en la Península Ibérica. Los exvotos ibéricos revelan a menudo, en sus figuritas de guerreros, el elevado papel de lo militar (que no necesariamente lo belicoso) en la mentalidad y los valores de las sociedades ibéricas, y en sí mismos nos recuerdan el papel simbólico que adquirieron las armas y en particular la falcata.
La machaira en Grecia e Italia y el sacrificio ritual
Uno de los rasgos más interesantes que caracterizan a las espadas curvas en la iconografía del mundo griego e itálico es -y se ha aludido ya a ello en el capítulo anterior- su simbología asociada al mundo del sacrificio, probablemente por su relación formal (aunque no de tamaño ni de función) con el término homónimo que designa al pequeño cuchillo sacrificial.
En efecto, abundan en el ámbito griego fuentes literarias que aluden a rituales relacionados con la machaira entendida como cuchillo del sacrificador. Especialmente interesantes son las referencias alusivas a los ritos sacrificiales en torno a la Buphonia, el sacrificio del buey, celebrado en Atenas en honor de Zeus.[25] Sobre este sacrificio tenemos una cantidad poco frecuente de detalles, basados sobre todo en autores clásicos como Porfirio (que bebe de Teofrasto) y Pausanias. Al parecer, en el cortejo que subía a la Acrópolis ateniense marchaban, junto con las bestias destinadas al sacrificio, algunas mujeres que llevaban agua para afilar el cuchillo y el hacha de sacrificio (Porfirio, De Abst. 2, 29). Una vez en el lugar de sacrificio, se colocaba sobre un altar una especie de torta de grano y se soltaban los bueyes. Era sólo cuestión de tiempo que uno de los animales se acercara al altar y comiera instintivamente el grano... pecando contra el dios y su altar (Porfirio, De Abst. 2, 29). Entonces uno de los presentes, arrebatado de santa ira, empuñaba un hacha previamente afilada con el agua y mataba al buey... sólo entonces el sacrificador se daba cuenta de su crimen ?haber derramado sangre en el altar? y, arrojando el hacha, huía, siguiendo una tradición de exilio que según Pausanias se remonta a la época en que Erecteo era rey de Atenas, cuando el primer sacrificador de buey mató por vez primera en el altar de Zeus Polieo y hubo de exiliarse abandonando el arma de sacrificio (Pausanias, 1, 28, 11). Como indica Burkert ‘en la Buphonia, el que realizaba el ‘acto’ sacrificial huía para no volver. Pero los demás participantes, aliviados al verle huir, podían disfrutar de las consecuencias de su acción: cuando el animal se derrumbaba, otros asistentes le desollaban y cortaban con un cuchillo y sacaban las entrañas. La carne era evidentemente asada y consumida al momento. De esta forma, todos los participantes quedaban irrevocablemente implicados en el sacrificio’. Era entonces cuando se producía la parte más interesante del ritual: se había producido un crimen (muerte en un altar) y era necesario celebrar un juicio. Todos los que habían participado en el ritual comenzaban a justificarse: las mujeres que habían traído el agua acusaban a los que habían afilado hacha y cuchillo (machaira) ; éstos a quienes habían traído el hacha, quienes a su vez acusaban al que había desollado al buey, ‘quien a su vez culpaba al cuchillo que, puesto que no podía defenderse, era hallado culpable de asesinato’ (Porfirio. De Abst. 2, 30) El que había matado al buey con el hacha, que era el culpable evidente, había huido y no podía ser hallado.
Según Pausanias (1, 28, 11) el hacha era juzgada y absuelta; según Porfirio (2, 30, 5) el cuchillo era considerado culpable y arrojado al mar. Para Burkert ambos fenómenos no son contradictorios: cuchillo y hacha toman parte en el sacrificio y son complementarios; puesto que la fuerza vital parece desvanecerse con el correr de la sangre, es natural que el cuchillo fuera considerado más culpable que el hacha.
Eurípides nos proporciona una versión distinta y aún más sugestiva del destino del cuchillo sacrificial, ya no en la Bufonía, sino en un sacrificio juratorio: ‘Tienes dentro del palacio un trípode de patas de bronce, que Heracles te encomendó para que lo pusieras junto al altar de Delfos, cuando emprendió un nuevo trabajo, después de destruir los cimientos de Ilión. Corta sobre él tres cuellos de tres ovejas y graba el juramento en la cavidad interior del trípode. Después entrégasela al dios que se ocupa de Delfos para que lo guarde como recuerdo del juramento y testimonio para la Hélade.El afilado cuchillo [machaira] con que abras a las víctimas y hagas correr su sangre, escóndelo en las entrañas de la tierra, junto a las siete piras. Si alguna vez atacan a la ciudad, enséñaselo, les producirá temor y hará funesto su regreso a casa’. (Eurípides, Suppl. 1196? 1209).
En este contexto de culpabilidad del cuchillo -machaira- encaja bien un proverbio griego, recogido en Zenobio, 1, 27, y publicado en el Corpus Paroemiographorum Graecorum, I, p. 9), llamado ‘la cabra y la machaira, cuyo texto reza así[26] ‘...proverbio sobre los que se hacen mal a sí mismos, a partir de esta historia: Los corintios, cuando iban a hacer un sacrificio anual a Hera, la llamada Acraia, y que fue instituido por Medea, dedicaban cabras a la pinidad. Algunos de los asalariados que lo llevaban a cabo habían ocultado la machaira y pretendían que habían olvidado donde la habían guardado, pero la cabra, rebuscando con sus patas, la descubrió y desbarató la pretensión de aquellos, pero se convirtió en la causa de su propia muerte: de aquí el proverbio’. De nuevo la machaira de sacrificio, como en los textos que hemos citado, se asocia a la tierra, y de nuevo, como en Eurípides, cuando la machaira sale de la tierra es funesta para alguien, en este caso el animal sacrificado. No queremos con ello atribuir un valor probatorio a un refrán recogido en época del emperador Adriano, pero no deja de ser notable la coincidencia con los otros testimonios más antiguos citados. Nos interesa sobre todo resaltar la sensación general de que la machaira no es un simple objeto, sino que está cargado de connotaciones con el mundo de la muerte y el sacrificio.
Hasta ahora sólo hemos estudiado las especiales características que el cuchillo afalcatado de sacrificio -machaira- tenía en la mentalidad griega.[27] Pero hay algo más: por un proceso de extensión, la machaira/kopis (sable de guerra) parece haber adquirido en la Magna Grecia y Etruria unas especiales connotaciones como ‘arma sacrificial’, que resultan de evidente interés para nuestro análisis de la falcata ibérica.
Ya se apuntó en el capítulo anterior que diferentes autores han sugerido, partiendo de presupuestos diferentes, connotaciones sacrificiales de la machaira en la iconografía.[28] L. Cerchiai ha estudiado en detalle el fresco de la ‘Tomba dei Tori’ de Tarquinia en la que Aquiles asesina a Troilo. Aquiles se representa armado y empuñando, en palabras del investigador italiano ‘una espada de forma particular y extremadamente significativa, cuya importancia para la comprensión del significado del fresco no ha sido hasta ahora resaltada: no se trata del arma propia del combate hoplítico con empuñadura recta, corta hoja de doble filo y extremidad puntiaguda, sino de una espada de grandes dimensiones con empuñadura curvada y larga hoja de un solo filo que con seguridad puede definirse como una machaira, el cuchillo sacrificial empleado por el mágheiros para desollar a la víctima y para cortarla en el momento sucesivo de la cochura [...] la historia de Aquiles y del joven hippiochármes adquiere una luz particular y ambigua: del mundo de la guerra se ha verificado un deslizamiento a la esfera sacrificial; los dos momentos, rígidamente separados en el sistema de valores elaborado de la ciudad, se confunden en este episodio a través de la transgresión de todas las reglas que garantizan el sistema sacrificial: el guerrero se ha convertido en un degollador, el enemigo en una víctima humana; el altar, perdido su valor de asilo, es una trápeza ensangrentada. El sentido sacrificial del episodio estaba por lo demás bien presente en la conciencia de los antiguos...’.
Cerchai insiste también en el papel ambiguo de la machaira como arma de guerra y a la vez símbolo sacrificial en la escena de la cálpide Vivenzio de Cleofrades (Lámina XIIb) en la que Príamo aparece representado en el momento en que va a ser asesinado sobre un altar por Neoptólemo, quien empuña... una machaira.
También se han hallado fuertes connotaciones sacrificiales en las machairai representadas en el ánfora de oro de Panagyurischte (Fig. 71).[29] G. Roux dedica buena parte de su trabajo precisamente a desentrañar el significado de las machairai que empuñan varias figuras. Como ya se apuntó en su momento, éste autor reconoce que este tipo de espada en modo alguno puede considerarse como un arma griega, sino como cuchillo y utensilio criminal o del loco furioso; como arma de guerra sólo puede atribuirse a los bárbaros egipcios, colcos, cilicios o tracios. Ocasionalmente aparece en manos de un dios, pero en ese caso se trata del Apolo delfinio, señor de los sacrificadores ‘que afila, innumerables, los cuchillos de Delfos e instruye a sus servidores en este oficio’ (Aristófanes fr. 684 Edmonds). Recogiendo la escena pintada en la cálpide ya citada de Cleofrades, añade Roux: ‘Pero sobre la hidria Vivenzio, en Nápoles, el pintor de Cleofrades por vez primera arma a Neoptólemo con una machaira. Sin duda que este es un modo de indicar la barbarie demencial del joven tesalio, de estigmatizar su crimen odioso. Pero creo discernir también una intención más precisa: Neoptólemo, que había matado a Príamo sobre un altar, debía a su vez perecer sobre un altar, en Tebas, atravesado por un cuchillo sacrificial por un sacrificador délfico llamado justamente Machaireo [...] quien ha matado sobre el altar por el cuchillo perecerá por el cuchillo sobre el altar’. En su interpretación final de la escena del ánfora-ryton de Panaguriste (Neoptólemo a punto de morir junto al templo de Apolo en Delfos) de nuevo el ambiente sacrificial es predominante: Neoptólemo acaba de sacrificar (a su lado otra figura examina un hígado) y a su vez va a ser simbólicamente sacrificado por los habitantes de Delfos ?entre ellos, Machaireo? con espadas transmutadas en cuchillos de sacrificio.
Vemos pues que ya en el ámbito grecoitálico el sable de guerra -kopis o machaira- tiene una connotación que le asocia al cuchillo sacrificial homónimo y similar en forma aunque de escala reducida. Por tanto los iberos pudieron perfectamente haber acogido con interés la idea de una espada que ?adecuadamente transformada? podía cumplir sus necesidades tácticas, y a la vez enlazar simbólicamente con las ideas sacrificiales ya expresadas desde antes en su propio mundo religioso por el cuchillo afalcatado, mucho más antiguo. Si la idea precisa fue la expresada por Eurípides en Suppl. 1205 ss. (el cuchillo se entierra pero es una amenaza para cualquier enemigo que lo desentierre), u otra menos directa es algo imposible de decidir, pero creemos probable que esté cerca de la realidad, pues resuelve las contradicciones expresadas más arriba entre el esfuerzo que supone transformar el prototipo itálico (la machaira/kopis) en algo bastante diferente desde el punto de vista funciona (la falcata) cuando ya había en Iberia armas como la espada de frontón que sin transformar podían cumplir la misma función militar: sólo una razón de rango superior pudo justificar el esfuerzo invertido.
El ‘cuchillo afalcatado’ y la falcata: connotaciones sacrificiales
Todo lo dicho nos permite acercarnos con nuevos ojos al caso de la Península Ibérica. Mantenemos que existe en el simbolismo de la falcata ibérica una faceta -distinta y complementaria a su consideración como útil de prestigio- que ayudaría a explicar, sobre la base de consideraciones simbólicas de rango superior a las puramente prácticas, el profundo proceso de adopción y transformación de la falcata ibérica que ha sido descrito al principio de este capítulo.
En síntesis, creemos que la colocación de falcatas en contextos de ajuares funerarios de los siglos V?I a.C. tiene connotaciones directas e indirectas. Por un lado es, como otras, un arma característica del guerrero, que le acompaña al Más Allá. Pero además, su función simbólica podría enriquecerse, en el pensamiento ibérico, con un cierto paralelismo con la vieja función simbólica de los cuchillos afalcatados que se depositaron en las tumbas orientalizantes e ibéricas antiguas de los siglos VII?V a.C. Esto es, podría enunciarse una doble hipótesis que rezaría: ‘Las falcatas son parte integrante de la panoplia del guerrero ibérico, y armas perfectamente funcionales. Sin embargo, esto no explica del todo la sobreabundancia de falcatas que se aprecia en los ajuares funerarios, ni su aparición como ofrenda fuera de tumbas. En consecuencia, hay un simbolismo añadido. Este simbolismo es tal que las falcatas son a las tumbas de los siglos V?I a.C. lo que los cuchillos afalcatados a las tumbas de los siglos VII?V a.C.’. El contenido simbólico básico de estos cuchillos había sido por un lado de prestigio (objeto de hierro, metal raro en los siglos VII-VI a.C.) y al tiempo sacrificial (banquete con contenido funerario).
Durante la Primera Edad del Hierro y/o Periodo Orientalizante las armas fueron un elemento sumamente infrecuente en las distintas necrópolis de las regiones costeras de la Península Ibérica. De hecho, los primeros objetos de hierro que aparecen en las necrópolis orientalizantes no son armas, sino pequeños cuchillos afalcatados, asociados a menudo a ‘braserillos’ (o quizá mejor palanganas del tipo que llamamos ‘de manos’) y a jarros de metal, dentro de un contexto de servicios de bebida y comida (carne) que en modo alguno es excepcional y propio de la Península Ibérica, sino que se manifiesta también en el mundo céltico e itálico. El sacrificio de tipo alimentario ha tenido, por otro lado, un importante papel en el ritual griego, tanto en el ámbito funerario como en la vida cotidiana. Del mismo modo es frecuente en el ámbito fenicio y orientalizante.[30]
Si observamos el panorama de las necrópolis peninsulares de los ss. VIII?VI a.C. veremos en efecto que en todas ellas faltan las armas y abundan los cuchillos afalcatados, posiblemente distribuidos por el comercio fenicio y griego.[31] Prueba de que en estos contextos de la Primera Edad del Hierro estos cuchillos son uno de los más destacados elementos de prestigio es que a veces los remaches para las cachas de la empuñadura sean de plata en lugar de bronce, como en las necrópolis de Setefilla (Sevilla) o La Joya (Huelva).[32] Su contexto y sus asociaciones indican a la vez su concepto como útil sacrificial. Tampoco la iconografía orientalizante es ajena a la consideración sacrificial del cuchillo afalcatado: debe recordarse en este contexto el cuchillo afalcatado que esgrime uno de los genios o demonios de cabeza y cola equinas en uno de los relieves de Pozo Moro. El cuchillo es afalcatado, y la escena es indudablemente de sacrificio, con lo que la iconografía enlaza con la documentación arqueológica de los ajuares funerarios de los ss. VII?VI a.C.[33]
Gran cuchillo de un filo -quizá sacrificial- procedente de una posible cueva-santuario del Montgó en Denia (Alicante). Museo Arqueológico Nacional.
A estos tipos cabe añadir un modelo de utensilio de tamaño mucho mayor, próximo al de una espada corta, pero de un sólo filo y empuñadura simple de mango cilíndrico (Fig. 87). Se trata de un tipo poco estudiado,[34] que recuerda al modelo representado en Pozo Moro. Aparece tanto en Levante (Denia, La Solivella en Castellón) como en la zona de la Meseta Oriental (Aguilar de Anguita, Aragoncillo), y aunque los datos cronológicos son vagos, nuestra impresión es que una fecha a lo largo del siglo V a.C. e incluso algo antes es la más ajustada, por lo que estos grandes cuchillos, a caballo entre los afalcatados y la falcata, habrían surgido en las fases formativas de las culturas de la Segunda Edad del Hierro, en superficial paralelismo con la falcata, con la que comparten una apariencia similar, aunque les separa el tamaño, detalles del perfil de la hoja y sobre todo la empuñadura. Por su parte, la evidente similitud entre los ejemplares levantinos y los meseteños no nos llama demasiado la atención: ya hace años que insistimos (junto con E. Cabré por cierto, poco sospechosa de ‘iberismo’), sobre el hecho de que la primitiva panoplia celtibérica, bien documentada por ejemplo en Aguilar de Anguita, debe tanto o más al mundo ibérico del Sureste que a influencia septentrional o a desarrollo propio. Lo mismo ocurre con cierta cerámica o, posiblemente, con estos cuchillos.[35]
A partir del siglo V a.C. los cuchillos afalcatados pequeños siguen apareciendo con cierta frecuencia en las necrópolis ibéricas -y en las meseteñas-, pero ya sin ese papel destacado que tenían antes, porque la extensión del uso del hierro hizo derivar hacia otro tipo de objetos, notablemente el armamento, el papel de prestigio del que gozaban antes los cuchillos. Durante los siglos IV?I a.C. los cuchillos afalcatados serán simples utensilios que a menudo aparecen adheridos a la vaina de las grandes falcatas (ver Fig. 28). Su papel de prestigio ha sido absorbido precisamente por esas falcatas que reproducen a gran tamaño la forma de los primitivos cuchillos.
Ahora bien, sabemos por un lado que el cuchillo curvo ?la machaira en terminología griega? es el útil de sacrificio por excelencia, y es probable que, en unión del ‘braserillo’ y del jarro, el cuchillo tuviera connotaciones relacionadas con un sacrificio en honor del muerto y con el banquete funerario. Es por ejemplo el caso del pequeño bronce de Puerta del Segura (Jaén) que representa a un guerrero -lleva al cinto un arma de frontón- fechado en el s. V o quizá en el VI a.C.; el guerrero está precisamente sacrificando con un cuchillo afalcatado a un pequeño carnero que sostiene contra su rodilla. El propio bronce es quizá el mango de otro utensilio, un cuchillo sacrificial quizá[36] (Fig. 88).
Bronce ibérico antiguo que representa un sacrificio de carnero realizado con un cuchillo afalcatado. Procede de la provincia de Jaén. Museo Arqueológico Nacional.
No pretendemos en modo alguno que haya una relación directa entre el significado del cuchillo de sacrificio en el ámbito griego tal y como se ha estudiado en el apartado anterior, y el significado del cuchillo en el ámbito funerario ibérico, pero creemos que puede haber una relación indirecta o de convergencia.
En bastantes casos, cuando se han realizado análisis, se han hallado en tumbas ibéricas y celtibéricas restos de animales no comestibles y de otros comestibles, incluyendo bóvidos, como por ejemplo en el Cigarralejo (Murcia), en el Estacar de Robarinas (Jaén), o en Prados Redondos y Molina de Aragón (Guadalajara).[37]
Parece evidente que en el ámbito funerario peninsular de la Edad del Hierro se realizaban sacrificios funerarios en los que el cuchillo sacrificial jugaba un papel, y que en las fases más antiguas se depositaban en las tumbas cuchillos similares a los empleados en el ritual (si no los mismos, porque es posible que la tumba se cerrara antes del sacrificio y banquete), quizá para un uso ulterior en el Más Allá.
No olvidemos que Bouthoul ha recalcado que en todas las guerras: ‘hay un aspecto religioso y ritual. Otra vez nos encontramos con la ambivalencia de las situaciones: el combatiente es a la vez sacrificador y víctima posible’.[38] El sacrificio y la victoria militar están también íntimamente asociados. En Grecia se sacrificaba a Artemis antes de la batalla[39] y se prometían otros sacrificios en caso de victoria; recordemos por ejemplo la narración de Jenofonte (confirmada por Plutarco, Moralia. 862c) sobre los atenienses: ‘...y habiendo prometido a la diosa Artemis [Agrótera] sacrificar tantas cabras como enemigos mataran, como no podían encontrarlas en número suficiente, decidieron sacrificar anualmente quinientas y todavía ahora las sacrifican’. (Anab. 3, 2, 12).
Así pues, nos preguntamos si la falcata no pudo recoger a partir del siglo V a.C. parte del significado ritual de sentido sacrificial asignado previamente al cuchillo afalcatado, de modo que sobre sus connotaciones de arma de guerra y símbolo de prestigio se añadiera una carga simbólica sacrificial. Si además el sable del que la falcata procedía ya tenía tales connotaciones en su propio ámbito (la Península Itálica), tanto mejor. Si así fuera, la carga simbólica sacrificial añadida a la falcata podría explicar tres fenómenos extraños que se han ido señalando en páginas anteriores: por un lado, la sobreabundancia de falcatas en comparación con otros tipos de armas en las necrópolis ibéricas, sobreabundancia inexplicable desde un punto de vista estrictamente militar. Por otro lado, se explicaría la presencia ocasional de falcatas en contextos de santuario, como en Capote o -miniaturizada- en El Cigarralejo. Por último, se volvería razonable ?en razón de consideraciones simbólicas de rango superior? el esfuerzo añadido que para los iberos debió suponer la transformación de un arma itálica (larga, curva y de un sólo filo) en un arma corta (más recta, con doble filo y profundas acanaladuras) como es la falcata.
NOTAS:
[1]. Ejemplos de falcatas en F. Quesada (1997) El armamento ibérico... pág. 162; en general sobre armas en ajuares, ibidem págs. 639-641.
[2]. C. Aranegui et alii (1983) ‘Fouille du site ibèrique de Cabezo Lucero (Guardamar del Segura, Alicante). Troisieme campagne, 1982.’ Mélanges de la Casa de Velázquez 19.1, pág. 491; C. Aranegui et alii (1993) La nécropole ibèrique de Cabezo Lucero... pág. 42.
[3]. Esto se deduce no sólo del examen visual de las armas, sino del hecho de que algunas, como manillas de escudo, aparecen trabadas con el resto del ajuar de un modo que sólo es posible si previamente se ha perdido, quemado o destruido de otro modo, el alma de madera y cuero. Ver F. Quesada (1997) El armamento ibérico... pág. 642 y sobre todo págs. 546-547; también J.M. García Cano (1997) Las necrópolis ibéricas de Coimbra del Barranco Ancho... Murcia, pág. 226; C. Aranegui et alii (1993) La nécropole ibérique de Cabezo Lucero, Madrid, pág.123.
[4]. Esta polémica se da también en el caso de Grecia. Mientras que por ejemplo J.M. Coldstream (1977) Geometric Greece, London, pág. 31 opina que el arma era una posesión personal y quizá necesaria en el Más Allá, Grinsell (1973) ‘The breaking of Objects as a funerary rite: supplementary note’, Folk-lore 84, pág. 111 cree que la razón era mucho más prosaica: la falta de espacio para colocar el arma sin doblar.
[5]. En la línea más prosaica: H. Sandars (1913) The weapons of the Iberians... pág. 70; S. Broncano et al. (1985) ‘La necrópolis ibérica de ‘El Tesorico’ (Hellín, Albacete)’. Noticiario Arqueológico Hispánico pág. 102; F. Fernández (1986) Excavaciones arqueológicas en el Raso de Candeleda, Avila, pág. 797; J.M. García Cano (1997) Las necrópolis ibéricas... Murcia, pág. 226.
[6]. Por ejemplo, N. Rafel (1985) ‘El ritual d’enterrament ibèric. Un assaig de reconstrucciò’. Fonaments 5, págs. 13-31, especialmente pág. 20. E. Cuadrado (1987) La necrópolis ibérica de ‘El Cigarralejo’ (Mula, Murcia). Bibliotheca Praehistorica Hispana XXIII, Madrid, pág. 28.
[7]. Este sistema se aprecia, en efecto, sobre todo en armas restauradas, y así en el lote de Almedinilla hemos podido contabilizar diez falcatas melladas, y siete en el Cigarralejo, además de otras siete en el Cabecico del Tesoro, donde la mayoría de las armas están sin restaurar Para detalles, F. Quesada (1997) El armamento ibérico... pág. 642 y passim.
[8]. Ver fotografía en F. Quesada (1997) El armamento ibérico... Lámina XIB. Sobre estos cascos, ver aparte de esta obra, J. García Mauriño (1993) ‘Los cascos de tipo Montefortino en la Península Ibérica’. Complutum 4, págs. 95-146.
[9]. F. Quesada (1989) Armamento, guerra y sociedad en la necrópolis ibérica de El Cabecico... vol. II, pág. 199 y Lám. XIX.
[10]. El fenómeno de inutilización no es exclusivo del mundo ibérico. Se da en el Próximo Oriente, mundo celta de Italia, del Languedoc y en general, en Europa central, así como en la Grecia arcaica. La bibliografía es extensa (referencias en F. Quesada (1997) El armamento ibérico.... pág. 162 y sobre todo 642-643. Para el ritual funerario de rotura de objetos, en general, y basado sobre todo en documentación etnográfica, es todavía útil -aunque con reservas- L.V. Grinsell (1961 y 1983) ‘The breaking of objects as a funerary rite’, Folk-lore 72, págs. 475-491 y 84, págs. 111-114.
[11]. J.M. Ortega (1990) ‘Influencia de la rotación terrestre en la religión primitiva’.Verdolay 2, págs. 255-259.
[12]. F. Quesada (1997) El armamento ibérico... págs. 431-434.
[13]. L. Berrocal (1994) ‘La falcata de Capote y su contexto. Aportaciones a la fase tardía de la cultura céltico-lusitana’. Madrider Mitteilungen 35, págs. 258 ss.
[14]. A. J.Domínguez Monedero (1991) La polis y la expansión colonial griega (siglos VIII-VI). Madrid, pág. 49.
[15]. W. Kurtz (1985) ‘La coraza metálica en la Europa protohistórica’, Boletín de la Asociación Española de Amigos de la Arqueología, 21, págs. 13-23; F. Quesada (1997) El armamento ibérico... págs. 549-590.
[16]. Puñales: F. Quesada (1997) El armamento ibérico... págs. 273-305, y especialmente, 302 ss.
[17]. Ver J.L. Brunaux, B. Lambot (1987) Guerre et armement chez les Gaulois... Paris, págs. 19-20. Para los Germanos, ver Tácito, Germania, 11, 3-6 y 13.
[18]. E. Cuadrado (1950) Excavaciones en el santuario ibérico del Cigarralejo (Mula, Murcia). Madrid, pág. 49.
[19]. I. Calvo, J. Cabré (1917) Excavaciones en la Cueva y Collado de los Jardines (Santa Elena, Jaén). Memorias de la Junta Superior de Excavaciones y Antigüedades, 8, pág. 21.
[20]. C.Lasalde, M.Gómez, T. Saez (1871) Memoria sobre las notables excavaciones hechas en el Cerro de los Santos publicada por los Padres Escolapios de Yecla. Madrid, págs. 20 ss.; P. Saviron (1875) “Noticia de varias excavaciones en el Cerro de los Santos”, Revista de Archivos, Bibliotecas y Museos 10, pág. 162.
[21]. P. Lillo Carpio (1984-85) ‘Un singular tipo de exvoto: las pequeñas falcatas’. Homenaje al Prof. Gratiniano Nieto, Cuadernos de Prehistoria y Arqueología de la Universidad Autónoma de Madrid, 13-14, págs. 33-46.
[22]. C. De Mergelina (1926) Excavaciones en el Santuario ibérico de Nuestra Señora de la Luz (Murcia). Memorias de la Junta Superior de Excavaciones y Antigüedades 77, Madrid, XI; M. Ruiz Bremón (1988) ‘Aproximación al estudio del Santuario ibérico de La Luz’, Archivo Español de Arqueología 61, pág. 234.
[23]. S. Fontenla (manuscrito inédito, 1988) ‘Falcatas ibéricas votivas’.
[24]. J.L. Brunaux, B. Lambot (1987) Guerre et armement chez les Gaulois... Paris, págs 29-31.
[25]. W. Burkert (1983) Homo necans. The anthropology of Ancient Greek Sacrificial ritual and myth. Berkeley, pág. 136; B.C. Dietrich (1988) ‘The instrument of sacrifice’, en R. Hägg et alii (eds.) Early Greek cult practice, Stockholm, págs. 35-40.
[26]. Traducción del Prof. A.J. Domínguez Monedero, a quien agradecemos que nos haya llamado la atención sobre el texto.
[27]. No se agota aquí el tema. En otra línea de indagación, la machaira empleada para la recogida de plantas y raíces tenía también connotaciones mágicas. Ver al respecto el trabajo de F.J. Fernández Nieto, interesante pero casi carente de utilidad al estar mal planteado de partida al aceptar la presencia de armas en tumbas femeninas ibéricas y hacer una recogida selectiva de bibliografía, (1999) ‘Interpretaciones en materia religiosa, social y técnica sobre los pueblos antiguos de la Península Ibérica’, Homenaje al Prof. Montenegro, Valladolid, págs. 275-292. Contra F. Quesada (1989) Armamento, Guerra y Sociedad... págs. 28 ss. ; F. Quesada (1997) El armamento ibérico... págs. 636-639.
[28]. En particular, G. Roux (1964) ‘Meurtre dans un sanctuaire sur l’Amphore de Panaguriste’, Antike Kunst 7, págs. 30-40; L. Cerchiai (1980) ‘La máchaira di Achille. Alcune osservazioni a propósito della ‘Tomba dei Tori’‘. Annali del seminario di studi del Mondo Classico 2, págs. 25-39; también del mismo autor, (1990) ‘Achille e Troilo in Etruria: Alcune ipotesi su due cippi Chiusini’, Dialoghi di Archeologia 8.2, págs. 61-66. F. Lissarrague (1990) L’autre guerrier. Archers, peltastes, cavaliers dans l’imagerie attique. Paris-Rome.
[29]. Sobre esta pieza excepcional, además del artículo de Roux, ver J.G.F. Hind (1983) ‘The scene on the Gold Amphora from Panaguryschte once more’, en A.G. Poulter (ed.) International Symposium on the Ancient History and Archaeology of Bulgaria. Nottingham.
[30]. Periodo Orientalizante: F. Quesada (1995) ‘From quality to quantity: wealth, status and prestige in the Iberian Iron Age’. En D. Bailey (Ed.) The Archaeology of value. Essays on prestige and the processes of valuation, BAR IS 730, págs. 70-96, especialmente pág. 84; M.M. Ruiz Delgado (1989) ‘Las necrópolis tartésicas: prestigio, poder y jerarquías’, en M.E. Aubet (ed.) Tartessos, Sabadell, págs. 247-286.Mundo céltico: P. Brun (1987) Princes et princesses de la Celtique. Le Premier Age du Fer (850-450 av. J. C.). Paris, pág. 98. Grecia: J.L. Durand (1979) ‘Figurativo e processo rituale’, Dialoghi di Archeologia 1, págs. 16-31; R. Garland (1985) The Greek way of Death. London, págs. 110 ss. Ambito semita: J.M. Blázquez (1983) Primitivas religiones ibéricas II. Religiones prerromanas. Madrid, págs. 125 ss.
[31]. A. González Prats (1983) Estudio arqueológico del poblamiento antiguo de la sierra de Crevillente (Alicante). Anejo I de Lucentum. Alicante, pág. 252.
[32]. En último lugar, C. Aranegui (ed.) (2000) Argantonio, rey de Tartessos. Catálogo de la exposición. ;Sevilla-Madrid, pág.283.
[33]. M. Almagro Gorbea (1983) ‘Los relieves mitológicos orientalizantes de Pozo Moro’, Trabajos de Prehistoria 35, págs. 251-278, especialmente pág. 264.
[34]. En último lugar, aunque con una bibliografía muy selectiva, J.A. Arenas (1999) ‘El inicio de la Edad del hierro en el sector central del sistema ibérico’. En J.A. Arenas, M.V. Palacios (eds.) El origen del mundo celtibérico, Guadalajara, págs.191-211, especialmente Fig. 4. Mismos comentarios e idéntica figura en (1999) “Contactos entre el Oriente Mesetaño y Levante en los albores de la Edad del Hierro’, en F. Villar y F. Beltrán (eds.) Pueblos, lenguas y escrituras en la Hispania prerromana, VII Coloquio sobre lenguas y culturas paleohispánicas, págs. 75-90, especialmente Fig. 3.
[35]. F. Quesada (1990) ‘Armamento de supuesta procedencia meseteña en las necrópolis ibéricas de Murcia’, II Simposio sobre los celtíberos, Necrópolis celtibéricas, Zaragoza, págs.231-240, especialmente F. Quesada (1997) El armamento ibérico...pág. 610, 625 y 626 ss.
[36]. R. Olmos (ed.) La sociedad ibérica a través de la imagen. Madrid, págs. 146-147; (2000) Los iberos y sus imágenes, Madrid, ed. CDROM, nº 85.2.
[37]. E. Cuadrado (1987) La necrópolis ibérica del Cigarralejo... págs. 501, 595. M.P. García-Gelabert y J. M. Blázquez (1988) Cástulo, Jaén, España. Excavaciones en la necrópolis ibérica de El Estacar de Robarinas. BAR S 425, Oxford, pág. 255. M. Ruiz-Gálvez (1985-86) ‘ El mundo celtibérico visto bajo la óptica de la ‘Arqueología social’...’, Kalathos 5-6, págs. 71-106, especialmente pág. 93.
[38]. G. Bouthoul (1984) Tratado de Polemología. Madrid, pág. 537.
[39]. J.P. Vernant (1988) ‘Artémis et le sacrifice préliminaire au combat’. Revue d’Etudes Grecques 101, págs. 221-239; D. Segarra (1997) ‘El preludio sacrificial del combate’ La guerra en la Antigüedad, Madrid, págs. 24-31.
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